نويسنده: دکترعبدالحسين خسروپناه




 

يکي از بحث هاي خداشناسي، پس از اثبات وجود خداوند متعال و صفات الهي، بحث از افعال الهي است. همه جهان ممکنات، فعل الهي به شمار مي آيند. موجودات مجرد و مادي، فرشتگان، شياطين، جنيان، انسان ها، حيوانات، گياهان و جمادات، جملگي فعل حق تعالي به شمار مي آيند.
سؤال مهمي که بايد در ابتداي بحث از افعال الهي روشن گردد، اين است که آيا شناخت و شناسايي تمامي افعال الهي، بايد در اين مبحث بيان گردد. يعني آيا بايد جهان شناسي، طبيعت شناسي، انسان شناسي، جن شناسي، فرشته شناسي و حتّي اتم و الکترون شناسي نيز در علم کلام بحث شوند که در اين صورت همه علوم، بايد زيرمجموعه علم کلام قرار گيرند؟ بي شک، پاسخ منفي است. مخلوقات و ممکنات، از آن جهت که مستند به حق تعالي و صفات الهي هستند در علم کلام بحث مي شوند و مسايل جزئي و احکام اختصاصي آن ها بايد در دانش مخصوصي مطرح گردد. انسان شناسي ديني، طبيعت شناسي ديني و جهان شناسي ديني، دانش هاي مستقلي هستند. حوزه هاي علميه، بايد با تلاش فراوان براي هر يک از اين موضوعات در قرآن و سنت، دانش مستقلي توليد کنند و بي جهت، علم کلام را فربه نسازند که باعث تضعيف علوم پيش گفته و علم کلام خواهند شد. پس همه افعال و ممکنات مخلوقات الهي از آن جهت که مستند به حق تعالي و صفات الهي هستند، در علم کلام بحث مي شوند و احکام اختصاصي آن ها، در دانش مستقل خود مطرح مي گردد.
اگر بحث هايي مانند جبر و اختيار، که از مهم ترين مباحث انسان شناسي است يا قضا و قدر، که از مهم ترين مباحث جهان شناسي است، در کلام بحث مي شود؛ بدين جهت است که هم به صفت علم و قدرت الهي مربوط است و هم اين مباحث در مواجهه با فاعليت حق تعالي که يکي از صفات الهي است، چالشي ايجاد کرده است که براي حل آن بايد در علم کلام، اقدام گردد. مباحث مربوط به دين شناسي، نوبت شناسي، امامت شناسي، معادشناسي و اسلام شناسي، از آن جهت که با صفات الهي از جمله: عدالت، حکمت و هدايت الهي ارتباط پيدا مي کند، با تفصيل بيشتري در علم کلام مطرح مي گردند. پس بحث از افعال الهي در علم کلام، از دو جهت مطرح است:
نخست، از حيث احکام عام افعال الهي مانند: بحث از علت نيازمندي ممکنات به واجب تعالي، نسبت فاعليت الهي با فاعليت مخلوقات، قضا و قدر الهي، نظام احسن جهان و شبهه شرور.
دوم، تبيين برخي از افعال الهي مانند: شناخت دين، اسلام، نبوت، امامت و معاد.

نيازمندي ممکنات به واجب تعالي

اصل بحث افعال الهي اين است که شرايع آسماني در تأثير و ربوبيت خداوند در نظام جهان، تفسير جامع نگري را عرضه مي کنند و خالقيت، تدبير و اداره لحظه به لحظه عالم را به حق تعالي نسبت مي دهند. اين ديدگاه به نظر طبيعت گرايان نويني که به ساعت ساز لاهوتي اعتقاد دارند و تنها حق تعالي را خالق و ناظم کوک کننده هستي مي شمارند؛ مخالفت دارد؛ زيرا خداوند، علت هستي بخش و علت حقيقي جهان است؛ و از آن جهت که ملاک نيازمندي معلول به علت حقيقي، فقر و نيازمندي وجود معلول به علت هستي بخش است و اين نيازمندي، عين ذات معلول به شمار مي رود؛ پس معلول، در هر لحظه چه در حدوث و چه در بقا، محتاج علت هستي بخش، يعني خداوند سبحان است. پس رابطه جهان با خداوند، رابطه معلول و علت زمينه ساز، مانند: رابطه فرزندان با والدين، يا ساختمان با بنّا نيست، تا بعد از تحقق معلول، حاجتي به ادامه وجود علت نباشد؛ بلکه رابطه ميان عالم و خداوند، از سنخ معلول نيازمند با علت هستي بخش است.

فاعليت الهي و فاعليت مخلوقات

تفسير برگزيده از رابطه حق و خلق، به هيچ وجه با قوانين تکويني طبيعت و اراده انسان ها منافات ندارد؛ زيرا ادامه حيات و بقاي اين قوانين، به اراده تکوينيِ الهي نيازمند است. اين استدلال عقلي با آيات مربوط به خالقيت و ربوبيت الهي در قرآن تبيين شده است؛ براي نمونه مي فرمايد: «وَ خَلَقَ کُلَّ َشيء»؛ (1) «ذَلِکُمُ اللهُ رَبُّکُم خالِقُ کُلِّ شَيء»؛ (2) «وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ‌ »؛ (3) «يُدَبِّرُ الأَمرَ»؛ (4) «أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبَارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ‌ »؛ (5) «اِنَّ اللهَ خَالِقُ الحَبِّ وَ النَّوَي»؛ (6) «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَ مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمَى وَ لِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاَءً حَسَناً إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ‌ »؛ (7) «اللَّهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَ يَقْدِرُ »؛ (8) «وَ اللَّهُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ‌ »؛ (9)
شايان ذکر است که هيچ يک از آيات مذکور به معناي نفي قوانين مکانيکي و طبيعي و يا مستلزم جبر انساني نيست. آيات فراواني در قرآن وجود دارد که علاوه بر بيان قوانين طبيعي، مانند زوجيت گياهان و حرکت زمين بر تدبير الهي تأکيد مي کنند. همچنين آيات الهي در قرآن بر تدبير الهي نسبت به افعال اختياري انسان دلالت دارند و حکمت نزول قرآن و بعثت انبيا و حساب و کتاب و ثواب و عقاب اخروي آشکار مي گردد. آيات قرآن در زمينه فاعليت خداوند و مخلوقات به گروه هاي ذيل تقسيم مي شوند:

1. فاعليت الهي و نفي فاعليت از ديگران:

«إِنَّکَ لاَ تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ‌ »؛ (10) اين آيه بر اين مطلب دلالت دارد که گرچه پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) هدايت انسان ها را اراده مي کند، ولي اگر اراده او در شعاع اراده الهي قرار نگيرد، هيچ گاه فعل هدايت تحقق نمي يابد.

2. پذيرش فاعليت الهي و فاعليت ديگران:

خداي سبحان در يک جا، وفات انسان را به ملک الموت و يا ساير فرشتگان و در جاي ديگر مرگ آدميان را به خود نسبت مي دهد و مي فرمايد: «قُلْ يَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِي وُکِّلَ بِکُمْ »؛ (11) «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا »؛ (12) «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمَانِهِمْ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهَارُ فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ‌ »؛ (13) «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا کَانُوا يَکْسِبُونَ‌ »؛ (14) اين آيات با تأثيرات طولي و تأثير ملک الموت در شعاع تأثير الهي و نقش ايمان مؤمنان در نزول برکات از آسمان و زمين و نقش ايمان و عمل صالح در هدايت الهي، تفسيرپذير است.

3. نسبت فاعليت به غير خداي سبحان و سکوت نسبت به فاعليت الهي:

آيات در قرآن آمده که فاعليت را به غير خدا نسبت داده و نامي از فاعليت الهي نبرده است. مانند: نسبت فاعليت وسوسه، به شيطان: «مِنْ شَرِّ الْوَسْوَاسِ الْخَنَّاسِ‌ * الَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النَّاسِ‌ »؛ (15) يا نسبت قتال و جنگيدن و رسوا کردن به دست مؤمنان: «قَاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَيْدِيکُمْ وَ يُخْزِهِمْ »؛ (16) يا نسبت فساد در دريا و خشکي، به دست انسان: «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ »؛ (17)
پرسش مهم، در نسبت جهان با حق تعالي اين است که چگونه همه امور پيش گفته، اعم از تدبير الهي و قوانين تکويني با يکديگر جمع مي شوند؛ پاسخ اين است که، علت ها نسبت به يکديگر چگونه اند:

گونه نخست:

علت هاي الهي و تکويني و بشري در عرض هم، يک علت حقيقي و تامه را براي تحقق يک معلول تشکيل مي دهند. اين فرض باطل است؛ براي اين که چنين نيست که عليت خداوند و عليت قوانين طبيعي در عرض هم و با همکاري يکديگر جهان طبيعت را اداره کنند؛ زيرا در اين صورت، خداوند، موجودي نيازمند خواهد بود که در افعال خود، شريک بلکه شريکاني خواهد داشت.

گونه دوم:

عليت خداوند و عليت قوانين طبيعي، نسبت به يکديگر علتِ جانشين پذير باشند و هر يک به طور مستقل بتوانند معلول را به وجود بياورند. همانند عليت نور و حرکت، براي ايجاد حرارت که هر يک به صورت مستقل اثربخش اند. اين فرض نيز باطل است. اين گونه نيست که هر کدام، به طور مستقل به فعاليت بپردازند و به شکل جانشيني، معلول را ايجاد کنند؛ زيرا در اين فرض، لازم مي آيد که پديده هاي طبيعي به خداي سبحان و واجب الوجود، نيازي نداشته باشند.

گونه سوم:

نقش خداوند در افعال ديگران در طول فاعل هاي ديگر است، نه در عرض و نه به جاي آن ها؛ يعني اوست که تمام هستي را با اراده تام و تمام خود آفريد و هستي و حيات آن ها دائماً مستمند و مستند به ذات اقدس اوست. اگر يک لحظه اراده او نباشد، هستي آن ها نابود مي گردد. اگر اراده او نباشد، نه درختي هست و نه زمين و آسمان و نه انسان و نه فعل و انفعالي؛ پس چون اين رابطه طولي ميان علت هستي بخش و ساير علل و عوامل در صدور افعالشان وجود دارد، مي توانيم پديده ها را هم به علل طبيعي نسبت بدهيم و هم به ذات مقدس ربوبي؛ اما نه به صورت مجموعي و نه به صورت جانشيني؛ بلکه به صورت طولي؛ از اين رو، خداوند سبحان در قرآن کريم، افعال را هم به زمين، آسمان، فرشتگان، انسان و ساير موجودات و هم به خود نسبت مي دهد؛ هم خود را هادي مردم مي شناساند و هم قرآن و پيامبر را هدايت کننده، معرفي مي کند و هم خود انسان را عامل هدايت و ضلالت مي داند.
مطلب ديگر اين که: عليت موجودات ممکن، نه تنها در طول عليت حق تعالي هستند، بلکه عليت اعدادي و زمينه ساز- نه علت حقيقي- به شمار مي آيند. اين که گفته مي شود موجودات ممکن براي يکديگر، عليت اعدادي هستند، بدين معنا نيست که خداوند متعال در فاعليت و عليت خود به علت هاي اعدادي نياز دارد؛ زيرا خداوند، بي نياز مطلق است. موجودات ممکن براي تحققشان به عليت هاي اعدادي نيازمندند. مانند: نيازمندي درختان به کشاورز که به صورت اعدادي است و نياز آن ها به خداوند، به صورت حقيقي است.
نتيجه سخن و جمع بندي آيات اين است که، هم فاعليت حقيقي الهي، نسبت به تمام افعال صحيح است و هم فاعليت اعدادي فاعل هاي ممکن. اراده فاعل هاي اعدادي مختار، نيز در طول و شعاع اراده الهي قرار دارند و تا چنين نباشد، هيچ فعلي تحقق نمي پذيرد. با اين تفسير، جمع اين دو دسته از آيات، يعني جمع اصل عليت و اختيار و اراده انسان و ثواب و عقاب اخروي، با توحيد افعالي ميسر مي گردد.

قضا و قدر الهي

مسئله قضا و قدر الهي، يکي ديگر از اعتقادات اساسي تمامي شرايع آسماني است که در بحث افعال الهي مطرح مي شود و گرفتار بدفهمي ها و کج فهمي هاي فراواني شده است. اين بحث در صدر اسلام نيز در معرض شبهات فراواني قرار مي گرفت؛ برخي آن را خوراکِ مسلکِ جبري خود قرار دادند و فرقه منحرفِ جبرگرايي را ابداع کردند و پاره اي از سياست مداران، براي رسيدن به اهداف پليد خود، با تفسير غلط از قضا و قدر، سياست و حکومت، بازي نمودند و دسته ديگري که معتقد به وجود اختيار و اراده انسان بودند، دست از اعتقاد به قضا و قدر شستند، يا به تأويل هاي نادرست پرداختند. قبل از ورود به بحث قضا و قدر و تفسير صحيح آن، توجه به آيات قرآني درباره قضا و قدر، ضرورت دارد:

قدرشناسي

آيات متعددي درباره قدر الهي در قرآن بيان گشته است؛ از جمله:
1. تقدير عموم مخلوقات: «وَ خَلَقَ کُلَّ شَيْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً » (18)
2. تقدير خورشيد: «وَ الشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَهَا ذلِکَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ‌ » (19)
3. تقدير ماه: «وَ الْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ‌ » (20)
4. تقدير باران: «وَ أَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً بِقَدَرٍ »؛ (21)
5. تقدير زمين: «وَ قَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِينَ‌ »؛ (22)
6. تقدير هلاکت: «إِلاَّ امْرَأَتَهُ قَدَّرْنَا إِنَّهَا لَمِنَ الْغَابِرِينَ‌ »؛ (23)
با استفاده از آيات قرآني و روايات و مطالب فلاسفه و متکلمان، مي توان نکته هاي ذيل را درباره شناخت قدر الهي بيان کرد:
1. تقدير، به معناي ايجاد قدر و اندازه در شيء است.
2. آيه نخست، آشکار مي سازد که همه چيز مشمول تقدير الهي است، گرچه از آيات ديگر، برخي از مصاديق تقدير الهي نيز روشن گشت. علاوه بر آيه نخست، آيه اخير نيز بر شمول تقدير الهي نسبت به افعال اختياري انسان دلالت دارد.
3. تقدير الهي بر دو نوع علمي و عيني تقسيم مي شود؛ تقدير علمي بدين معناست که خداوند متعال مي داند که هر چيزي در چه زمان و مکاني و به چه صورتي تحقق مي يابد. اين معناي تقدير، به علم الهي برمي گردد و به معناي علم الهي به علت هاي ناقصه موجودات ممکن است. تقدير عيني و خارجي آن است که هر شيء در خارج داراي اندازه و حدود مشخصي است؛ يعني در شرايط و ويژگي هاي خاصي تحقق مي يابد. قدر عيني و خارجي، عبارت از وجود علت هاي ناقصه، در خارج است.
4. آيا تقديرِ موجودات، مستلزم جبر آن هاست؟ روشن است که تقدير علمي منافاتي با اختيار موجودات مختار ندارد؛ زيرا معناي تقدير علمي اين بود که خداوند مي داند موجود مختار، با وصف اختيار خود، چه کاري را انجام مي دهد يا نمي دهد؛ و اما تقدير خارجي و عيني نيز مستلزم جبر نيست؛ زيرا تقدير خارجي، يعني هر چيزي در اين عالم، داراي حدود و قيود و اندازه هايي است و اين نوع از تقدير، وجود اختيار را نفي نمي کند؛ زيرا اختيار نيز وصفي است که در موجود مختار تحقق دارد و آن هم داراي حدود و شرايطي است؛ براي نمونه، اگر موجود مختار، قصد کند که راه برود، براي تحقق اين قصد، سلامتي اعضا و جوارح و ده ها عامل خارجي و داخلي لازم است؛ به عبارت ديگر، تحقق هر معلول، وابسته به يک سلسله شرايط و علل ناقصه است و تا تمام اجزاي علت جمع نشوند و علت تامّه تحقّق نيابد، معلول تحقق نمي يابد و يکي از اجزاي علت در افعال اختياري، اختيار و اراده فاعل آن هاست.

قضاشناسي

آيات متعددي درباره قضاي الهي در قرآن بيان شده است از جمله مي توان به آيات ذيل اشاره کرد: «وَ إِذَا قَضَى أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ کُنْ فَيَکُونُ‌ »؛ (24) «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا فَيُمْسِکُ الَّتِي قَضَى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى »؛ (25) «ليقضي الله امراً کانَ مَفعولاً»؛ (26) «وَ قَضَى رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ وَ بِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً »؛ (27) «وَ مَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَکُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلاً مُبِيناً »؛ (28) «وَاللهُ يَقضِي بِالحَقِّ»؛ (29) «وَ غِيضَ الْمَاءُ وَ قُضِيَ الْأَمْرُ »؛ (30) «فَوَکَزَهُ مُوسَى فَقَضَى عَلَيْهِ »؛ (31) «وَ لاَ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضَى إِلَيْکَ وَحْيُهُ»؛ (32)
با استفاده از آيات قرآني و روايات و مطالب فلاسفه و متکلمان، مي توان نکته هاي ذيل را درباره شناخت قضاي الهي بيان کرد:

1. چيستي قضاي الهي:

قضاي الهي، همانند تقدير، فراگير و شامل همه حوادث و موجودات، حتي امور اختياري است. کلمه قضا در آيات ذکر شده، به معناي گوناگوني به کار رفته است که عبارت اند از: الف) قضا به معناي اراده الهي، مانند: «وَ إِذَا قَضَى أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ کُنْ فَيَکُونُ‌ »؛ (33) «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ کُنْ فَيَکُونُ‌ »؛ (34) ب) حکم تشريعي، مانند: «وَقَضي رَبُّکَ أَلّا تَعبُدُوا إِلَّا إِيّاهُ»؛ ج) قضاوت و داوري، مانند: «وَاللهُ يَقضِي بِالحَقِّ»؛ د) به معناي تمام کردن و پايان دادن؛ مانند همه آيات پيش گفته.

2. انواع قضاي الهي:

قضاي الهي، به دو دسته علمي و عيني تقسيم مي شود. قضاي علمي، عبارت از علم الهي به علت تامه تحقق موجودات، و قضاي عيني، عبارت از تحقق و حتميت موجودات ممکن است. پس قضا، به معناي اتمام کار، با افعال اختياري منافاتي ندارد؛ زيرا اتمام کار به دست خداست، يعني همه کارها به دست اوست؛ و همان گونه که در توحيد افعالي گذشت، فاعليت ساير موجودات در طول فاعليت خداوند است و هيچ کدام از آن ها استقلالي در وجود و افعال خود ندارند؛ پس همه چيز از آن خداست و اين تفسير به هيچ وجه به معناي سلب اختيار و اراده انسان ها نيست؛ به عبارت ديگر، هرگاه علت تامه محقق شود، معلول، ضرورتاً تحقق مي يابد؛ و اتمام و ضرورت معلول، زماني است که علت تامه موجود گردد؛ و يکي از اجزاي علت تامه، که آخرين جزء محسوب مي شود، اراده و اختيارِ موجود مختار، در افعال اختياري اوست؛ ولي بر اساس توحيد افعالي، که همه موجودات، عين ربط الي الله هستند و هيچ استقلالي از خود ندارند، قضا و اتمام نهايي کار به دست حق تعالي است.

3. قضا و قدر الهي و اختيار انساني:

بحث قضا و قدر علمي و عيني الهي، مسأله جبر و اختيار را نيز روشن مي سازد. پيشوايان معصوم (عليهم السلام) در مقابل تفکر جبر که به سلب اختيار از انسان و در برابر تفکر تفويض که به سلب اختيار از خداوند متعال مي انجامد، انديشه «لاجبر و لا تفويض بل امر بين الامرين» را مطرح ساختند و فرمودند: افعال انسان، هم متعلَّق اراده خداوند و هم متعلَّق اراده انسان است؛ ولي اراده انسان در عرض اراده الهي، بلکه در طول آن است؛ يعني خداوند اراده کرده که انسان ها، افعال خود را با اراده خود محقق سازند. پس قضا و قدر به معناي سلب اختيار و انتخاب گري انسان نيست، بلکه «قضا» عبارت است از: نسبت علت تامه به افعال و معلول ها، و «قدر» عبارت است از: نسبت هر جزء علت تامه با معلول، زيرا با تحقق علت تامه، معلول حتميت پيدا مي کند و نيز با آمدن هر جزء از علت تامه، معلول، اندازه معيني به دست مي آورد؛ و يکي از مهم ترين اجزاي علت تامه در افعال اختياري انسان که جزء اخير معلول شمرده مي شود، اراده انسان است.

4. جايگاه علمي مسأله جبر و اختيار:

بحث جبر و اختيار، يک مسأله انسان شناختي است و بايد در دانش انسان شناسي اسلامي به تفصيل بيان گردد؛ لکن از آن جهت که اين بحث، با صفات فعليه الهي ارتباط پيدا کرده و شبهه اي را به وجود آورده است، در علم کلام اسلامي بحث مي شود. مکاتب بشري، به مطالعه انسان پرداخته و هر يک از آن ها، تفسيري از جبر و اختيار انسان ارائه نموده اند. آن ها، انسان را موجودي محکوم به قوانين طبيعي و اجتماعي دانسته و جبر طبيعي و اجتماعي را به او نسبت داده اند و بر اين باورند که قوانين ثابت و ابدي در طبيعت و جامعه، حاکم بر افعال بشرند. علوم اجتماعي به زعم آن ها، وظيفه شناخت اين رفتارها و قوانين حاکم بر آن ها و پيش بيني واکنش ها و مشاهده؛ توصيف، تجزيه و تحليل آن ها را بر عهده دارد و به ارشاد و جهت دهي به رفتار انسان ها نمي پردازد. (35) اسلام، به طور مطلق حاکميت قوانين طبيعي و اجتماعي بر اراده انسان را نمي پذيرد؛ زيرا اين ادعا، مستلزم نوعي جبرگرايي، نفي حکمت نزول کتاب هاي آسماني، ارسال پيامبران، انذار مردم از انحرافات علمي و بي معنا دانستن ثواب و عقاب اخروي است. قرآن کريم، با وجود اين که بر تأثيرگذاري عوامل اجتماعي اعتراف مي کند، ولي بر نقش اراده افراد، بر تحولات اجتماعي نيز تأکيد مي ورزد و مي فرمايد: «إنَّ اللهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوم حَتَّي يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِم»؛ وجود حرکت هاي سياسي، اجتماعي و اقتصادي که منشأ تحولات مهم اجتماعي اند، نشانه حاکميت اراده و قدرت تصميم گيري انسان است. قرآن کريم، درباره تأثيرپذيري فرد از جريان حاکم مي فرمايد: «بَل قَالُوا إِنَّا وَجَدنا آبَاءَنَا عَلَي أُمَّة وَ إِنَّا عَلَي آثَارِهِم مُهتَدُونَ»؛ (نه) بلکه گفتند: ما پدران خود را بر آييني يافتيم و ما [هم با] پي گيري از آنان، راه يافتگانيم. شايان ذکر است که اين تأثيرپذيري، نيز معلول تصميم گيري و اراده انسان هاست، نه اين که جبر اجتماعي بر نفي اراده آن ها حاکم باشد. پس هر انساني، با وجدان خود مي يابد که از اراده انتخاب گري برخوردار است؛ حتي شيخ ابوالحسن اشعري که تا حدودي به جبر گرايش داشت، به حسن انتخاب گري و اراده انسان اعتراف مي کرد. (36) بدون شک، انسان داراي محدوديت هايي است که زاييده خصايص جسمي، روحي، وراثت، منطقه جغرافيايي، اجتماعي و سياسي است.

5. پيشينه جبرگرايي:

مسئله جبرگرايي در ميان مشرکان و بت پرستان حجاز وجود داشته و قرآن کريم مي فرمايد: «سَيَقُولُ الَّذينَ أَشرَکُوا لَو شَاءَ اللهُ مَا أَشرَکَنَا وَلا آباؤُنَا»؛ (37) به زودي مشرکان (براي تبرئه خويش) مي گويند: اگر خدا مي خواست نه ما مشرک مي شديم و نه پدران ما. گزارش هاي تاريخي نشان مي دهد که پس از پيامبر (صلي الله عليه و آله) اعتقاد به جبر در ميان مسلمين رواج يافت؛ (38) اما اوج اعتقاد به جبر در زمان بني اميه بود. قاضي عبدالجبار معتزلي از استادش ابوعلي جبايي نقل مي کند که اولين کسي که عقيده جبر را ترويج کرد، معاويه بود و اين کار را براي توجيه و مشروعيت بخشيدن به اعمال ناروايش انجام داد. (39) يکي از بازتاب هاي چنين عقيده اي، نظريه تفويض و تأکيد بر آزادي انسان و انکار قضا و قدر الهي و انکار تسلط خداوند بر افعال انسان شد. طرف داران جبر، گرايش هاي مختلفي دارند:
1- برخي، جبريه خالص اند و هيچ گونه قدرت و اختياري را براي انسان نمي پذيرند؛ مانند «جهميه»، پيروان جهم بن صفوان.
2- عده ديگري، مانند: اشاعره، جبريه متوسط اند و قدرت بدون تأثيري را به انسان نسبت مي دهند؛ (40) مؤسس اين مکتب بر اين باور است که خداوند، هنگام خلق فعل در انسان، قدرت حادث را در او ايجاد مي کند. اشاعره، مقارنت خلق فعل و قدرت حادث در انسان را « کسب » مي نامند. (41) اعتقاد به جبر، توجيهي براي اوامر و نواهي و تکاليف و کيفر و پاداش الهي باقي نمي گذارد، همان گونه که اعتقاد به تفويض، به محدوديت اراده و قدرت و نيز ضعف و عجز خداوند کشيده مي شود. تفويض نيز دو نوع گرايش دارد: نخست، تفويض تشريعي، مانند: فرقه هاي مزدکيه خرمدينيه، ابومسلميه و برخي از فرقه هاي غُلات بر اين عقيده اند که خداوند، انسان ها را در تکاليف و اعمالشان به خودشان واگذار کرده است.
دوم، تفويض تکويني افعال؛ يعني خداوند، قدرت انجام کارها را به انسان ها واگذار کرده و خود را از اين قدرت کنار کشيده و بر انسان و افعالش، قادر نيست. مُرجِئِه، قَدَريه (از جمله معبد جهني و غيلان دمشقي) و برخي از معتزله بر اين عقيده اند. امامان معصوم براي نقد اين دو نظريه جبر و تفويض، نظريه «لا جبر و لا تفويض و لکن امر بين الامرين» (42) را مطرح کردند. بر اساس اين نظريه، خداوند قدرت انجام افعال را به انسان ها عطا کرده است، اما خود مالک آن قدرت است و اراده انسان ها نسبت به افعال خود، در طول اراده حق تعالي است.

6. هدايت و ضلالت الهي و اختيار انساني:

با توجه به مطالب گذشته روشن مي گردد که آيه ذيل بر جبرگرايي دلالت ندارد: «وَ يَقُولُ الَّذينَ کَفَرُوا لَو لا أُنزِلَ عَلَيهِ آيةٌ مِن رَبِّهِ قُل إِنَّ اللهَ يُضِلُّ مَن يَشاءُ وَ يَهدي إِلَيهِ مَن أَنابَ» (43) و کساني که کافر شده اند، گويند: چرا از سوي پروردگارش، معجزه اي [به دلخواه ما] بر او نازل نشده است؟ [اي پيامبر!] بگو: بي شک خداوند هر کس را که بخواهد گمراه کند و هر کس را که [به درگاه او] بازگشت کند، به سوي خود هدايت مي کند.
براي اين که اوّلاً، خداي سبحان مي فرمايد: «إِنَّا هَدَينَاهُ السَّبيلَ إِمَّا شَاکِرَاً وَ إِمَّا کَفُورا»؛ (44) به راستي ما او را به اين راه راست هدايت کرده ايم، چه شاکر باشد، چه ناسپاس» ثانياً، وقتي همه علل و عوامل و زمينه ها، تحت فرمان الهي قرار داشته باشند؛ پس مي توان هدايت و گمراهي را به خدا نسبت داد؛ ثالثاً، استناد هدايت و ضلالت به خداي سبحان، منافاتي با نقش اراده انسان ها در هدايتشان ندارد. خداوند سبحان، اراده کرده است تا انسان ها با اعمال اختياري خود، مشمول هدايت يا ضلالت الهي گردند. مطلب قابل توجه اين که هدايت الهي را مي توان به هدايت تکويني اولي و هدايت تشريعي و هدايت تکويني ثانوي تقسيم کرد. هدايت تکويني اولي، همان تکامل طبيعي است که خداوند متعال براي جسم و جان آدمي در نظر گرفته است. هدايت تشريعي، عبارت از امر و نهي الهي براي رسيدن به تکامل اختياري انسان است. هدايت تکويني ثانوي، نيز وقتي نصيب انسان مي شود که انسان به هدايت تشريعي دست يافته باشد. پس برخي از اقسام هدايت مانند: هدايت تکويني اولي به اراده انسان بستگي ندارد و دسته ديگر همچون: هدايت تشريعي، وابستگي مستقيم به اراده انسان دارد و دسته سوم، يعني هدايت تکويني ثانوي به صورت غيرمستقيم، به اراده انسان مربوط مي گردد. (45)

7. انواع افعال انساني: افعال انساني به سه دسته تقسيم مي شوند:

1) برخي از افعال به انسان منسوب اند؛ مانند: حيات انساني، در حالي که تنها به اراده الهي بستگي دارند و اراده انسان ها، هيچ مدخليّتي در آن ها ندارند. قبل از اين که انسان به دنيا آيد، خداوند بر اساس قدرت و حکمتش، به دنيا آمدن او را اراده کرده است. پس اين سؤال که من نمي خواستم و اراده نکردم به دنيا بيايم، لغو و بي معنا خواهد بود.
2) دسته ديگر از افعال انساني، افعالي هستند که هم با اراده انسان ها تحقق مي يابند و هم اراده انسان ها، جزء اخير علت تامه فعل به شمار مي آيد؛ يعني همين که انسان، راه رفتن يا غذا خوردن را اراده کند، فعل راه رفتن و غذا خوردن اتفاق نمي افتد.
3) گروه سوم از افعال انساني، افعالي هستند که اراده انسان در تحقق فعلش- نه به عنوان جزء اخير علت تامه- دخالت دارد؛ به همين دليل ممکن است اراده انسان، به فعل تحقّق پيدا کند، ولي فعل محقّق نشود؛ مانند: مرگ در اثر خودکشي که تنها با اراده انسان تحقق نمي يابد. چه بسا کسي اراده مرگ بکند و به خودکشي دست بزند، ولي نميرد، هرچند بدون فاصله با اراده اش، مثلاً داروي خودکشي را مصرف کند، ولي مرگي اتفاق نيفتد؛ زيرا اراده الهي، جزء اخير علت تامه مرگ است. شايان ذکر است گاهي گفته مي شود: فلاني اراده غذا خوردن کرد، ولي غذا نخورد، بايد توجه داشت که در اين مثال اراده به معناي حقيقي به کار نرفته است و مقصود از اراده، تمايل يا شوق داشتن است؛ زيرا پس از اراده، حتماً فعلي تحقق مي يابد.

8. مسأله بداء:

يکي ديگر از مباحث فرعي قضا و قدر الهي، بحث بداء است که علماي شيعه بدان معتقدند و اهل سنت، به جهت اين عقيده بر شيعيان طعن مي زنند. «بداء» در لغت به معناي از عزم برگشتن و يا پشيمان شدن از کاري است که قصد انجام آن را داشته است. بايد دانست که نسبت دادن بداء به اين معنا بر خداوند سبحان روا نيست، چون ذات باري تعالي را محلّ حوادث دانستن است و اين خود نوعي کفر است. همه بزرگان شيعه، بداء به اين معنا را منع کرده اند؛ زيرا چنين معنايي از صفات ممکنات است، نه واجب الوجود و ممکن نيست بگوييم خداوند تصميم بر کاري گرفته بوده و بعد صرف نظر کرد و تقدير خود را تغيير داده است، مثلاً عزم بر فلان کار را داشته و بعد سببي پيدا شده و از آن عزم برگشته است. بداء نزد شيعه، بدين معنا نيست و همه بزرگان عالم تشيّع از جمله: شيخ طوسي در کتاب «عدّه الاصول» و «تفسير تبيان»، و سيّد مرتضي در «الذّريعه إلي اصول الشّريعه»، تصريح به بطلان چنين کلامي کرده اند. (46)
استاد مکارم شيرازي، در تبيين مسأله بداء مي فرمايد:
«اين بحث در آيه 39 سوره رعد بيان شده است: «يَمحُوا اللهُ ما يَشاءُ وَ يُثبِتُ وَ عِندَهُ اُمُّ الکِتابِ» خداوند هرچه را بخواهد «محو» و هرچه را بخواهد «اثبات» مي کند و «ام الکتاب» نزد او است. فخر رازي در تفسير خود در ذيل آيه مورد بحث مي گويد: «شيعه معتقدند که «بداء» بر خدا جايز است و حقيقت «بداء» نزد آن ها اين است که شخص چيزي را معتقد باشد و سپس ظاهر شود که واقع برخلاف اعتقاد او است و براي اثبات اين مطلب به آيه «يَمحُوا اللهُ ما يَشاءُ و يُثبِتُ» تمسک جسته اند. سپس فخر رازي اضافه مي کند: اين عقيده باطل است؛ زيرا علم خدا از لوازم ذات او است، و آنچه چنين است تغيير و تبدل در آن محال است». متأسفانه عدم آگاهي از عقيده شيعه در زمينه مسأله بداء، سبب شده است که بسياري از برادران اهل تسنن، اين گونه نسبت هاي ناروا به شيعه بدهند، توضيح اين که: «بداء» در لغت به معني آشکار شدن و وضوح کامل است، و به معني پشيماني نيز آمده، زيرا شخصي که پشيمان مي شود، حتماً مطلب تازه اي براي او آشکار مي شود. بدون شک «بداء» به اين معني، در مورد خداوند معني ندارد و ممکن نيست هيچ آدم عاقل و دانائي، احتمال بدهد که مطلبي بر خدا پوشيده باشد، و سپس با گذشت زمان بر او آشکار گردد، اصولاً اين سخن، کفر صريح و زننده اي است، و لازمه آن نسبت دادن جهل و ناداني به ذات پاک خداوند است، و ذات او را محلّ تغيير و حوادث دانستن است، حاشا که شيعه اماميه، چنين احتمالي را درباره ذات مقدس خدا بدهند. آنچه شيعه از معناي «بداء»، اعتقاد دارد، روي آن اصرار و پافشاري مي کند و طبق آنچه در روايات اهل بيت (عليهم السلام) آمده: «ما عرف الله حق معرفته من لم يعرفه بالبداء»؛ آن کس که خدا را با «بداء» نشناسد، او را درست نشناخته است. اين است که: بسيار مي شود که ما طبق ظواهر علل و اسباب، احساس مي کنيم که حادثه اي به وقوع خواهد پيوست و يا وقوع چنين حادثه اي به يکي از پيامبران خبر داده شده، در حالي که بعداً مي بينيم آن حادثه واقع نشد، در اين هنگام مي گوئيم «بداء» حاصل شد، يعني آنچه را به حسب ظاهر، ما واقع شدني مي ديديم و تحقق آن را قطعي مي پنداشتيم، خلاف آن ظاهر شد. ريشه و علت اصلي اين معني اين است که گاهي، آگاهي ما فقط از علل ناقصه است، و شرائط و موانع را نمي بينيم و بر طبق آن قضاوت مي کنيم، و بعد که به فقدان شرط، يا وجود مانع برخورد کرديم و خلاف آنچه پيش بيني مي کرديم تحقق يافت متوجه اين مسائل مي شويم. همچنين گاهي پيامبر يا امام از «لوح محو و اثبات» آگاهي مي يابد، که طبعاً قابل تغيير و دگرگوني است، و گاهي با برخورد به موانع و فقدان شرائط، تحقق نمي پذيرد. براي روشن شدن اين حقيقت بايد مقايسه اي بين «نسخ» و «بداء» به عمل آيد: مي دانيم که نسخ احکام از نظر همه مسلمانان جايز است، يعني ممکن است حکمي در شريعت نازل شود و مردم نيز چنان تصور کنند که اين حکم، هميشگي و ابدي است، اما پس از مدتي نسخ آن حکم، به وسيله شخص پيامبر (صلي الله عليه و اله) اعلام گردد، و حکم ديگري جاي آن را بگيرد (همانند داستان تغيير قبله). اين در حقيقت يک نوع «بداء» است، ولي معمولاً در امور تشريعي و قوانين و احکام نام «نسخ» بر آن مي گذارند، و نظير آن را در امور تکويني «بداء» مي نامند. به همين جهت گاهي گفته مي شود «نسخ در احکام يک نوع بدا است، و بداء در امور تکويني يک نوع نسخ است». آيا هيچ کس مي تواند چنين امر منطقي را انکار کند؟ جز کسي که فرقي ميان علت تامه و علل ناقصه نمي گذارد و يا اينکه تحت تأثير تبليغات شوم ضد شيعه اهل بيت (عليهم السلام) قرار گرفته و تعصباتش به او اجازه بررسي عقائد شيعه را در کتاب هاي خود شيعه نمي دهد، تعجب اينکه فخر رازي با اينکه مسأله «بدا» را در مورد شيعه در ذيل آيه «يَمحُوا اللهُ ما يَشاءُ وَ يُثبِتُ» آورده است، هيچ توجه نکرده که بداء، چيزي جز همين «محو و اثبات» نيست، و با تعصب مخصوصش سخت به شيعه تاخته است که چرا آن ها قائل به «بدا» هستند. نمونه آن را در داستان «يونس» مي خوانيم که نافرماني قومش سبب شد که مجازات الهي به سراغ آن ها بيايد و اين پيامبر بزرگ هم که آن ها را قابل هدايت نمي ديد و مستحق عذاب مي دانست، آنان را ترک گفت، اما ناگهان (بدا واقع شد) يکي از دانشمندان قوم که آثار عذاب را مشاهده کرد، آنان را جمع نمود و به توبه دعوت کرد، همگي پذيرفتند و مجازاتي که نشانه هايش ظاهر شده بود، برطرف شد «فَلَو لا کانَت قَريَةٌ آمَنَت فَنَفَعَها إيمانُها إِلَّا قَومَ يُونُسَ لَمَّا آمَنُوا کَشَفنا عَنهُم عَذابَ الخِزيِ فِي الحَياةِ الدُّنيا وَ مَّتَّعناهُم إِلي حينٍ» (يونس آيه 98). » (47)

9. صفات الهي و دستاوردهاي نوين انساني:

يکي از پرسش هاي نوين در عرصه علم کلام و عقايدشناسي، نسبت دستاوردهاي نوين انساني، با صفات الهي است و اين که آيا فن آوري هاي هم گرا؛ يعني: چهار فن آوري نانو (48) (فن آوري ناظر به دست کاري در ماده فيزيکي در ابعاد يک ميليارديم متر)، فن آوري زيستي، (49) فن آوري اطلاعات، (50) و فن آوري ناظر به قابليت هاي شناختي (51) با صفاتي مانند حکمت الهي تعارضي ندارد؟
توضيح اين که بشر از قرن هجدهم تاکنون در عرصه توليد و فن آوري، پنج موج را سپري کرده است. موج نخست: انقلاب صنعتي (از حدود 1780 تا 1830) با مظاهر فن آوري زغال سنگ، ماشين هاي بافندگي، و موتورهاي بخار و با جنبش فرهنگي و اجتماعي رمانتيسم در هنر و ادبيات، موج دوم: عصر سرمايه داري (1830 تا 1880) با مظاهري همچون: راه آهن، تلگراف، و فولاد و جنبش هاي پوپوليسم، کمونيسم و سوسيال دموکراسي. موج سوم: عصر امپرياليسم (1880 تا 1930) با مظاهر برق، اتومبيل، صنايع شيميايي و هواپيما با جنبش هاي ضد استعماري، فاشيسم، و مدرنيسم در هنر. موج چهارم: (1930 تا 1980) با ظهور فن و دانش در عرصه انرژي اتمي، ژنتيک و کامپيوتر و با جنبش هاي حقوق مدني، جنبش هاي مبارزه با فعاليّت هاي هسته اي، جنبش هاي طرفدار محيط زيست، فمينيسم، و پست مدرنيسم. موج پنجم: عصر اطلاعات (1980 به اين سو) با فن آوري هاي همگرا (نانو، بايو، اينفو و کاگنو) و با جنبش هاي سياسي هويت گرا، دسترسي آزاد به اطلاعات، طراحي بر مبناي الهام گيري از اکولوژي، عدالت در مقياس جهاني. يکپارچگي فن آوري هاي چهارگانه بدين معناست که ابعاد کاربرد همه آن ها در حال کوچک شدن و نزديک شدن به تراز نانومتر است؛ به گونه اي که در قالب يک «اَبَر فن آوري» ظاهر خواهد شد و توانايي منحصر، استثنايي و بي نظير را تحقق مي بخشد. تکميل اَبَر فن آوري به بشر اجازه مي دهد به بازسازي طبيعت، ساختارها و ارگانيسم هاي زيستي اقدام کند.
واژه «فن آوري نانو» اولين بار توسط نوريو تاينگوچي، (52) استاد دانشگاه علوم توکيو، در سال 1974 استفاده شد. او، اين واژه را براي توصيف ساخت مواد (وسايل) دقيقي به کار برد، که تولرانس (ميزان عدم دقت در تعيين اندازه) ابعادي آن ها در حدّ نانومتر بود. فن آوري نانو از ابتداي هزاره جديد به نحو شتابناکي رشد کرده است. در سال هاي اخير، کشورهاي گوناگون بودجه هاي تحقيقاتي گسترده اي براي توسعه اين فن آوري اختصاص داده اند. مجموعه بودجه هاي تحقيقاتي در اين حوزه، سالانه بيش از چهار ميليارد دلار است. عصر الکترونيک که هم اکنون در آن زندگي مي کنيم از سال 1940 شروع شده است. در اين دوره اولين رايانه پرسرعت ديجيتال که قادر بود براي محاسبه مسائل برنامه ريزي شود، به منظور استفاده ارتش آمريکا، ساخته شد. وزن اين ماشين که اينياک (53) نام داشت به حدود 30 تن مي رسيد. در اينياک از لوله هاي خلأ (لامپ) براي محاسبه استفاده شد، که نخستين مرحله از رشد عصر الکترونيک را مشخص مي سازد. لامپ ها به زودي جاي خود را به ترانزيستورها دادند و به جاي کارت هاي پانچ شده، نوار کاست به کار گرفته شد. در اين دوران زبان هاي برنامه نويسي سطح بالا چون کوبل (54) و فورترن (55) نيز به وجود آمدند. پيشرفت بعدي، جايگزيني ترانزيستورها با مدارهاي مجتمع يکپارچه بود. به زودي سيستم هاي عامل براي هدايت رايانه ها به وجود آمدند، که از زبان هاي برنامه نويسي پيشرفته اي چون بيسيک (56) بهره مي گرفتند. نسل چهارم فن آوري الکترونيک که در حال حاضر از آن بهره مي گيريم از واحد پردازش مرکزي (57) استفاده مي کند که شامل حافظه، منطق و مدارهاي کنترلي است، که همگي روي يک تراشه جاي دارند. در چهارمين عصر تحولات فن آوري اطلاعات، با به وجود آمدن رايانه هاي شخصي و سيستم هاي پردازش موازي و شبکه اينترنت، مبادله اطلاعات به تراز تازه اي ارتقا پيدا کرده است که نمي توان براي آن نظيري در طول تاريخ بشر يافت.
فن آوري زيستي يا زيست فن آوري، نوعي فن شناسي است که بر زيست شناسي استوار است و در عرصه هايي مانند کشاورزي و پزشکي به کار مي رود. تغيير در فرآيندهاي زيستي و ارگانيسم ها، با هدف پاسخ گفتن به نيازهاي انساني نيز در زمره کارکردهاي فن آوري زيستي است. اما تا پيش از سال 1971، اين اصطلاح عمدتاً در فن آوري غذا و کشاورزي استفاده مي شد. از دهه 1970 به اين سو، از اين اصطلاح براي توصيف روش هاي آزمايشگاهي در تحقيقات زيستي نيز استفاده مي شود. فن آوري زيستي جديد، ترکيب دانش- فن آوري هايي چون ژنتيک، زيست شناسي مولکولي، شيمي زيستي و زيست شناسي سلولي است که در ارتباط با فعاليت عملي، چون مهندسي شيمي، فن آوري اطلاعات و رباتيک زيستي، کارکردهاي تازه اي ارائه مي دهند. به صورت سنّتي، بيشترين کاربرد عملي فن آوري زيستي، کشت گياهان، به منظور توليد غذاي مناسب براي انسان يا توليد موادي بوده است که به نحوي با نيازهاي غذايي بشر ارتباط داشته اند. کشاورزان از نخستين گروه هايي بوده اند که از فن آوري زيستي استفاده کرده اند. انتخاب و پيوند گونه هاي مقاوم و مناسب گياهان، نمونه اي از اين فعاليت هاست. تمدن هايي چون مصر و هند باستان، فرآيند تخمير آب جو (ماء الشعير) را مي شناختند، که نمونه بارز فن آوري زيستي است. روشي که در اين تمدن ها به کار گرفته مي شد، هنوز هم براي ساخت آب جو مورد استفاده قرار مي گيرد. بعدها تمدن هاي ديگري نيز فرايند تخمير اسيد لاکتيک را شناسايي کردند. اين روش براي نگه داري غذا و محصولات به کار مي رود و هنوز از آن براي پخت نان هايي که خميرشان ور مي آيد، استفاده مي شود. اگرچه کاربرد اين فن آوري براي هزاران سال در ميان بشر رواج داشته است، اما نخستين بار در سال 1857 لويي پاستور، (58) دانشمند فرانسوي، موفق شد شناختي علمي از آن به دست آورد و تبييني دقيق از آن ارائه کند. اين نوع تأخيرِ زمانيِ دستيابي به شناخت علمي از پديدارها، در قياس با بهره گيري فن آورانه از توانايي هاي علّي آن ها، مضموني است که مکرراً در تاريخ علم تکرار مي شود. اينک نيز با موارد متعددي از آن، در همه حوزه هاي فن آوري هاي همگرا، مواجه هستيم. از ديگر جلوه هاي فن آوري زيستي، ترکيب گياهان و ارگانيسم هاي زنده براي مقاصد پزشکي و درماني است. اين نوع استفاده از فن آوري زيستي نيز در بسياري از تمدن هاي کهن به عنوان شاخه اي از طب رواج داشته است. براي مثال، ايجاد ايمني در مقابل عفونت ها با استفاده از کاربرد ميزان اندکي از همان عفونت، از حدود 200 سال پيش از ميلاد متداول بوده است. چند دهه قبل از آن که واکسن آبله، به وسيله ادوارد جِنِر انگليسي در انگلستان رواج يابد، پزشکان مسلمان در عثماني و ساير مناطق از همان شيوه تلقيح مقادير کم ويروس آبله، براي ايمن سازي افراد و به خصوص کودکان، استفاده مي کردند. بسياري از اين فرآيندها و روش ها در پزشکي مدرن اصلاح شدند و در قالب انواع واکسن ها و آنتي بيوتيک ها مورد استفاده قرار گرفتند. فن آوري زيستي مدرن، بنابر برخي روايت ها، از دهه 1980 ميلادي و زماني پا به عرصه گذاشت که يک محقق هندي به نام آناندا چاکرباتي (59) که براي شرکت جنرال الکتريک کار مي کرد، نوعي باکتري را با استفاده از روش هاي مهندسي ژنتيک توليد کرد، که قادر بود نفت سنگين را بشکند و به محصولات سبک تر تبديل کند. از آن زمان به بعد اين فن آوري با سرعت گسترش يافت و با الهام گيري از طبيعت و ايجاد امکان مداخله و دست کاري در فرايندهاي زيستي، گستره اي وسيع از قابليت ها را به وجود آورده است. زيست فن آوري، در چهار حوزه صنعتي کاربرد اصلي دارد که شامل: حفاظت از سلامتي ( پزشکي )، توليد محصولات کشاورزي، استفاده صنعتي (و نه غذايي) از محصولات کشاورزي (نظير پلاستيک هاي تحليل رونده در محيط، روغن هاي گياهي و سوخت هاي زيستي) و کاربرد، در ارتباط با محيط زيست است.
علوم اعصاب شناختي (60) و به طور کلي علوم شناختي (61)، به دنبال يافتن پاسخي براي اين سؤال هستند که چگونه فرآيندهاي ذهني چون تفکر، حافظه و ادراک توسط مغز سازمان دهي و اجرا مي شوند؟ اين اميدواري وجود دارد که در آينده بتوان با بهره گيري از اين دانش براي پرسش هايي از اين قبيل نيز پاسخي يافت که چگونه هستارهايي مانند ذهن و مغز پديد آمده اند و چگونه ما به آنچه مي دانيم، آگاه مي شويم؟ از نظر علوم شناختي، شناخت، مجموعه اي متنوّع از فرايندهاي عالي تر ذهني چون تفکر، درک، تخيل، صحبت و برنامه ريزي و عواطف مرتبط با ادراک است. بر اساس اين تعريف، علوم اعصاب شناختي، تلاشي براي ارايه ي تبيين و توضيح درباره فرآيندهاي شناختي بر اساس سازو کارهاي مغز بنيان است. هرچند که مجموعه علوم شناختي شامل حوزه هاي گوناگوني چون زبان شناسي، فلسفه، روان شناسي و اعصاب شناسي است، ولي در حوزه فن آوري هاي همگرا، بيشتر بر وجه علوم اعصاب شناختي آن تکيه مي شود. در نتيجه، در اين بخش بيشتر به معرفي دانش- فن آوري اهتمام خواهد شد. علم اعصاب شناختي، رشته علمي است که بين علوم شناختي و روان شناسي شناختي از يک سو و زيست شناسي و علوم اعصاب از سوي ديگر پل مي زند. اين حوزه، نوپديد است که تنها پس از پيشرفت هاي چند دهه اخير در شمار گسترده اي از دانش ها و فن آوري ها، ظهور يافته است.
حيات مصنوعي (62) يک حوزه مطالعاتي بين رشته اي است که هدف آن درک خاصّه هاي اصلي (63) سيستم هاي زيستي از طريق بازسازي مصنوعي اين سيستم ها با استفاده از شبيه سازي، مدل هاي رايانه اي، رباتيک و زيست شيمي است. با توجه به آن که بسياري از خاصّه هاي انتزاعي اصلي سيستم هاي زنده (مثلاً رفتار هوشمندانه يا قابليّت انطباق با محيط) در زمره مواردي هستند که در علوم شناختي نيز مورد مطالعه قرار مي گيرند، ميان دو حوزه حيات مصنوعي و علوم شناختي برهم پوشاني (64) پديد مي آيد. حوزه حيات مصنوعي، داراي سه شعبه مرتبط با يکديگر است که با توجه به نوع روش بازسازي مصنوعي، مورد استفاده در آن ها مشخص مي شوند. اين سه شعبه عبارتند از حيات مصنوعي نرم، که از کلمه نرم افزار مي آيد، حيات مصنوعي سخت، که برگرفته از کلمه سخت افزار است و در نهايت، حيات مصنوعي تر، (65) که از زيست شيمي الگو مي گيرد و نمونه هاي حيات مصنوعي را با استفاده از مواد زيست شيميايي (66) برمي سازد. اصطلاح «حيات مصنوعي» را کريستوفر لانگتن (67) پيشنهاد کرد.
شبيه سازي رايانه اي، به ابزاري مهم در حوزه هاي متفاوت تحقيقات علمي، تبديل شده است. اين ابزار به خصوص در مواردي به کار مي رود، که از روش هاي رياضي سنّتي در تحليل سيستم هاي بسيار پيچيده غيرخطي نتوان بهره گرفت، يا در مورد آزمايش هاي خطرناک و همراه با ريسک، يا بسيار پرهزينه و يا از نظر فني غيرقابل اجرا هستند. براي مثال، اگر بخواهيم به اين سؤال پاسخ دهيم که دو کهکشان چگونه با هم برخورد خواهند کرد و بر اثر برخورد آن ها چه اتفاقي خواهد افتاد، غير از شبيه سازي رايانه اي روشي نخواهيم داشت. براي يافتن پاسخ اين سؤال که واکنش بازار به ارائه محصولي جديد چيست، يا شرايط جوّي دچار چه تحولاتي خواهد شد، شبيه سازي، مناسب ترين روش است. رايانه هاي پرقدرت نظير 512، پردازنده اي که ناسا براي بررسي تحولات جوّي مورد استفاده قرار مي دهد؛ يا 2200، پردازنده دانشگاه ويرجينيا تِک (68) که سومين رايانه پرسرعت جهان است، مي توانند کاربردي وسيع در برآورد آينده تأثيرات فن آوري هاي اِن بي آي سي بر محيط زيست، داشته باشند. براي مثال، اميدهاي زيادي براي کنترل ميزان گاز دي اکسيد کربن موجود در جو با استفاده از فن آوري نانو و فن آوري زيستي وجود دارد. شبيه سازي رايانه اي نشان خواهد داد اين اميدها، تا چه اندازه واقع بينانه است. چنين شبيه سازي هايي، کمک خواهد کرد که مواد و انرژي را بيهوده به هدر ندهيم و از بروز خطرهاي آتي جلوگيري کنيم. (69)
پس از تبيين فن آوري هاي نوين، پرسش مهم اين است که اگر اين گونه فن آوري هاي انساني، مفيدند؛ چرا خداوند سبحان، آن ها را به صورت مستقيم به بشر عنايت نکرد و اگر مفيد نيستند، چرا حکمت خدا مانع آن ها نمي شود؟ پاسخ کوتاه اين پرسش که از مباحث پيشين به دست مي آيد، به اين شرح است: فن آوري هاي نوين همچون فن آوري هاي قديم، به دو دسته خير و شرّ تقسيم پذيرند. حکمت خداي سبحان، اقتضا مي کند که انسان ها با اراده خود به امور خير يا شرّ بپردازند. خداوند توانا، سنت هاي طبيعي را در جهان خلق کرده است. بشر با تلاش علمي و اذن تکوين الهي به کشف آن ها مي پردازد. بشر با حُسن يا سوء اراده اش مي تواند دانش دست يافته را به فن آوري مفيد يا مضرّ تبديل کند. حکمت خداوند بر اين نبوده است که همه امور خير يا شرّ را در اختيار انسان قرار دهد، بلکه انسان بايد با تلاش علمي و عملي خود بتواند به حقايق هستي دست يابد و در آن ها تصرف کند. آنچه مهم است، مسأله کنترل تصرّفات نوين بشر است که مي توانند بحران هايي را براي آدميان به ارمغان آورند. عقايد، فقه و اخلاق ديني، اين مسؤوليّت خطير را به عهده دارند. پس خداوند حکيم، هم توانايي کشف سنّت هاي طبيعي و هم قدرت تصرف در طبيعت را براي دست يابي به فن آوري هاي نوين، به بشر عطا کرده و هم با دستورات الهي، بشر را براي کنترل تصرفات، هدايت نموده است. بشر، در دنياي معاصر با فاصله گرفتن از دين الهي و گرفتاري در عقل خودبسنده، به فن آوري هاي نويني دست يافته که هرچند برخي از مشکلات بشر را حل مي کند، لکن مشکلات اسف بار و بسيار خطرناکي را براي انسان پديد آورده است. بشريّت بايد در کنار عقل و تجربه، از وحي الهي براي تکامل خود بهره برد تا از افراط و تفريط در امان بماند.

پي نوشت ها :

1. فرقان: 2. «و خداوند هر چيزي را خلق کرد. »
2. غافر: 62. «الله پروردگار شماست که خالق همه چيز است. »
3. صافات: 96. «خداوند شما را و آنچه مي سازيد، آفريد. »
4. يونس: 29. «تدبير امر به دست خداست. »
5. اعراف: 54. «آن گاه باشيد که آفرينش و تدبير (جهان)، از آن او (و فرمان او) است، پربرکت (و زوال ناپذير) است خداوندي که پروردگار جهانيان است. »
6. انعام: 95. «خداست که دانه را مي شکافد. »
7. انفال: 17. «پس شما نکُشتيد آنها را و لکن خدا آنها را کشت و هر وقتي که تيراندازي کرديد، شما تيراندازي نکرديد، خدا تير انداخت. »
8. رعد: 26. «خداوند روزي را گسترش مي دهد. براي هر کس که بخواهد و قادر است. »
9. نور: 46. «و خداوند هر کس را بخواهد، به راه راست هدايت مي کند. »
10. قصص: 56. «تو ( پيغمبر ) کسي را که دوست بداري، هدايت نمي کني؛ خداست که هر کس را بخواهد هدايت مي کند. »
11. سجده: 11. «بگو فرشته ملک الموت که وکالت به او داده شده است، جان شما را مي گيرد. »
12. زمر/42. «خداست که جان هاي انسان ها را در هنگام مرگ مي گيرد. »
13. يونس: 9. « (ولي) کساني که ايمان آورده و کارهاي شايسته انجام داده اند، پروردگارشان آنها را در پرتو ايمانشان هدايت مي کند؛ از زير (قصرهاي) آنها در باغ هاي بهشت نهرها جاري است. »
14. اعراف: 96. «و اگر اهل شهرها و آبادي ها ايمان مي آوردند و تقوا پيشه مي کردند، برکات آسمان و زمين را بر آنها مي گشوديم، ولي (آنها حق را) تکذيب کردند؛ ما هم آنان را به کيفر اعمالشان مجازات کرديم. »
15. سوره ناس. «بگو پناه مي برم به پروردگار مردم از شر وسوسه گر پنهان کار که در درون سينه انسان ها وسوسه مي کند. »
16. توبه: 14. «با آنها پيکار کنيد که خداوند آنان را به دست شما مجازات مي کند؛ و آنان را رسوا مي سازد. »
17. روم: 41. «فساد در خشکي و دريا، به خاطر کارهايي که مردم انجام داده اند، آشکار شده است. »
18. فرقان: 2. «و همه موجودات را آفريد و اندازه هر چيز را معين فرمود. »
19. يس: 38. «و خورشيد بر مدار معين خود حرکت مي کند. اين اندازه گيريِ خداوند داناي مقتدر است. »
20. يس: 39. «و گردش ماه را در منازل معين مقدر کرديم، تا مانند شاخه خرما بازگردد. »
21. مؤمنون: 18. «ما از آسمان آب به اندازه نازل کرديم. »
22. فصّلت: 10. «و قوت و ارزاق اهل زمين را در چها روز مقدر فرمود. »
23. حجر: 60. «مقرر کرديم که همسر لوط از هلاک شدگان است. »
24. بقره: 117؛ و آل عمران: 47؛ مريم: 35 و غافر: 68. «و چون اراده آفريدن چيزي کند، به محض آن که بگويد باش، موجود خواهد شد. »
25. زمر: 42. «خداست آن که وقت مرگ، ارواح خلق را مي گيرد و آن کس را که هنوز مرگش فرا نرسيده است نيز، در حال خواب روحش را قبض مي کند؛ پس آن را که حکم به مرگش کرده، جانش را نگاه مي دارد و آن ديگر نفس را [تا هنگامي معين] به سوي زندگي باز پس مي فرستد. »
26. انفال: 44. «تا خداوند آن را که در قضاي حتمي خود مقرر نموده است، اجرا فرمايد. »
27. اسراء: 23. «پروردگارت حکم نمود که جز او کسي را نپرستيد و به والدين خود احسان نماييد. »
28. احزاب: 36. «هيچ مرد و زني را، در کاري که خدا و رسول حکم کنند، اراده و اختيار نيست. »
29. غافر: 20. «و خداوند عادلانه قضاوت مي کند. »
30. هود: 44. «و آب فرو نشست و کار پايان يافت. »
31. قصص: 15. «موسي مشتي به او زد و کارش را تمام کرد. »
32. طه: 114. «و نسبت به قرآن عجله نکن، قبل از آن که وحي خداوند به سوي تو پايان پذيرد. »
33. بقره: 117.
34. يس: 82.
35. شارل ژيد و شارل ژيست، تاريخ عقايد اقتصادي، چ2، سنجابي، دانشگاه تهران، ص 48 و 76، و دفتر همکاري حوزه و دانشگاه، مباني اقتصاد اسلامي، تهران: سازمان مطالعه و تدوين کتب علوم انساني دانشگاه ها (سمت)، 1371، ص 101-102.
36. ابوالحسن اشعري، اللمع، ص 41.
37. انعام: 148.
38. محمد ابوزهره، تاريخ المذهب الاسلاميه، قاهره: بي تا، ص 95-96.
39. قاضي عبدالجبار معتزلي، المغني في ابواب التوحيد و العدل، الدار المصريه، قاهره، ج8، ص 4.
40. ملل و نحل شهرستاني، ج1، ص 85.
41. اللمع، ص 42.
42. اصول کافي، ج1، ص 160.
43. رعد: 27.
44. الانسان: 3.
45. ر. ک به: عبدالله جوادي آملي، هدايت و ضلالت در قرآن؛ قم: اسراء، 1386.
46. علّامه ابوالحسن شعراني، زيرنويس شرح کافي ملّا صالح مازندراني، ترجمه و اقتباس: استاد علي اکبر غفّاري.
47. ناصر مکارم شيرازي، يکصد و هشتاد پرسش و پاسخ، ناشر: دارالکتب الإسلاميه، تهران، 1386ش، چاپ: چهارم، ص 107-108.
48. Nano Technology
49. Bio Technology
50. Information Technology
51. cognitive Technology
52. Norio Taniguchi
53. ENIAC
54. COBOL
55. FORTRAN
56. Basic
57. central processing unit (CPU)
58. Louis pasteur
59. Ananda chakrabarty
60. cognitive Neuroscience
61. cognitive sciences
62. Artifical Life
63. Essential properties
64. overlap
65. wet Artificial Life
66. Biochemical Substances
67. Christopher Langton
68. Virginia Tech
69. علي پايا و رضا کلانتري نژاد، چهارمين موج توسعه علمي- فنّاورانه و پيامدهاي فرهنگي و اجتماعي آن در ايران، مرکز تحقيقات سياست علمي کشور، 1388، ص 3-45.

منبع مقاله :
خسروپناه، عبدالحسين؛ (1390)، کلام نوين اسلامي، قم: انتشارات تعليم و تربيت اسلامي، چاپ اول